Menguliti Tradisi Tasawuf (4)

Tasawuf dalam Rentang Masa

Tasawuf sebetulnya tidak dikenal pada masa Nabi,[1] karena memang kata tasawuf atau derivasinya (dalam pengertian sebagai­mana yang lazim kita pahami) tidak ditemukan dalam al Quran maupun al Hadits.[2] Namun, bila kita merujuk pada sisi etika yang menjadi ciri khas tasawuf, maka Muhammad SAW, adalah seorang sufi, bahkan sebelum ia diangkat menjadi Rasul. Perilaku sederhana yang ditampikan Muhammad SAW kemudian menjadi kekhasan tersendiri dan ditiru oleh kebanyakan sahabat. Tak jarang, banyak sahabat yang kemudian terlalu memforsir diri untuk beribadah: shalat sepanjang malam, zikir, membaca al Quran, berpuasa setiap hari, menjauhi perempuan —meski istri sendiri—, dan seterusnya.

Sampai-sampai, Nabi mengkritik perilaku sahabat yang terlalu ekstrem tersebut, di antaranya adalah Sahabat Abdullah bin Amr bin Ash Radiyallâh ‘Anhumâ. Bahwa tubuh, mata, dan istri mereka juga punya hak.[3] Nabi juga menyampaikan bahwa harus ada keseim­bangan antara pemenuhan kebutuhan jasmani dan rohani, dunia dan akhirat: tidak berat sebelah.[4] Tetapi, kendati telah mencoba menyeimbangkan, rupanya sahabat-sahabat tersebut terlanjur keasyikan menikmati perjumpaan mereka dengan al Haq dalam zikir, puasa, dan serangkaian ibadah lain. Makin banyak sahabat yang menjalani hidup dalam kesederhanaan. Meski mereka punya kekayaan melimpah, hati mereka tidak berkait dengan harta. Inilah yang kemudian dinamakan zuhud.

Sepeninggal Nabi, kian membludak nomina umat Islam yang zahid. Dr. Musthafa Hilmy menuliskan beberapa tokoh zahid utama masa itu. Di antaranya, keempat Khulafaur Rasyidin sendiri. Banyak cerita dinisbatkan pada keempat orang ini.[5] Bahkan, Imam Ali bin Abu Thalib KW dianggap sebagai Bapak Zuhud dalam Islam.[6] Saat pemerintahan mereka, Islam berhasil menyatukan semenanjung Arabia dan mulai melebarkan sayapnya hingga Mesir (masa Umar) Syiria (Abu Bakar dan Umar) sebagian Irak, Persia (Utsman, Ali). Daerah-daerah taklukan tersebut menyimpan kekayaan luar biasa. Namun, mereka tidak lupa diri.

Beberapa tokoh pasca Muhammad yang menjadi ikon zuhud kala itu adalah Abu Darda’ (w. 31/651 di Damaskus), Abu Dzar al Ghifary (w. 32/652 H) dan Salman al Farisi (w. 32/652), Abdullah bin Umar, Sa’d bn Musayyab. Di daerah Yaman ada Wahb bin Munabbih (w. 110/728) dan Thâwûs bin Kîsan (w. 106/724). Sufyan ats Tsauri (w. 161/777) tinggal di Kufah.[7] Di antara mereka ada yang tinggal menetap seperti empat khalifah. Dan ada pula yang berpindah dari satu daerah ke daerah lain seperti Abu Dzar dan Uways al Qarni.[8]

Satu sahabat yang penguasaan tasawuf­nya melebihi sahabat lain adalah Hudzaifah al Yamani. Saat para sahabat bertanya kepada Nabi mengenai kebajikan dan pahala serta keutamaannya, Hudzaifah justru bertanya perihal keburukan yang bisa merusak ibadah. Baginya, jika seseorang telah mengetahui kejahatan, ia bisa meng­hindar­­kan diri dari kerusakan. Maka tidak mengherankan, Hudzaifah mendapatkan ilmu yang tidak dimiliki sahabat lain, meski sumbernya sama-sama dari Nabi.[9]

Meski demikian, tetap saja ada kaum muslim(?) yang kembali kepada sifat asal Jahiliyah. Mereka rakus terhadap harta dan berfoya-foya. Hal semacam ini bisa dijumpai pada penguasa-penguasa lokal (gubernur atau kepala daerah) yang jauh dari pemerintahan pusat di Madinah. Mereka begitu leluasa lantaran lemahnya pengawasan, karena jarak dan waktu tempuh yang memisahkan mereka dari pengawasan pusat. Sebut saja Muawiyah bin Abu Sofyan, gubernur Syiria yang seolah menjadi raja kecil yang lepas dari pusat di Madinah. Ia beserta orang-orang di sekitarnya membangun kerajaan megah dan suka foya-foya. Mereka bahkan lebih parah ketimbang kaisar Romawi atau kisra Persia, seperti Yazid, putera Muawiyah, pemabuk berat.

Melihat ketimpangan ini, Abu Dzar al Ghifari, sosok sahabat yang amat zuhud mengkritik Muawiyah. Ia sempat mengan­cam Muawiyah dengan melaporkan perilaku nya ke khalifah di Madinah. Namun, Abu Dzar malah hendak disuap dan tentunya ia menolak. Saat Abu Dzar melapor ke Madinah, justru fitnah bahwa Abu Dzar hendak memberontak telah sampai lebih dulu ke Madinah dan karenanya, argumen Abu Dzar harus patah. Lantas, Abu Dzar mengasingkan diri (uzlah) dan tak pernah ikut lagi dalam percaturan politik hingga akhir hayat.

Sepeninggal Khulafaur Rasyidin, terjadi fitnah Kubra kedua. Di sini, umat Islam mengalami perpecahan. Mulanya, hanya kepentingan politik praktis, perebutaan kekuasaan di antara para pemuka umat. Namun, belakangan kepentingan politik telah campur tangan dalam merubah dan memalingkan teks-teks agama menuju kemunculan sekte-sekte teologis demi kepentingan politis-ekonomis. Mereka tak segan untuk saling mengkafirkan.

Fitnah itu benar-benar membuat Islam makin terpuruk. Kondisi kerajaan di Damaskus makin kacau. Para penguasa sewenang-wenang, kecuali Umar bin Abdul Aziz (Umar II). Umat sudah muak dengan beragam trik dan intrik politik. Mereka ber-uzlah, menyepi, dan mengasingkan diri dari hiruk-pikuk dunia. Seperti yang dilakukan Sayyidina Hasan bin Ali yang istirahat dan tekun beribadah di Madinah.[10] Tindakan serupa dilakukan para sahabat dan kebanya­kan umat Islam. Mereka berpegangan pada sabda Nabi, saat fitnah tak bisa dikendali­kan, sebaiknya kembali kepada Islam atau uzlah. Beberapa Hadits juga menyatakan, umat Islam akan terpecah menjadi 73 golongan, sebagaimana Yahudi yang pecah menjadi 71 dan Nasrani menjadi 72 golongan. Kesemuanya itu sesat kecuali satu, yakni “Mâ ana alayhi wa ashhâby”, mereka yang berpegangan pada ajaran Nabi dan sahabatnya.[11]

Nah, ditilik dari sisi ini, dapat dikatakan, —tanpa bermaksud menggeneralisir dan menyederhanakan— tasawuf adalah pelarian umat Islam dari hiruk-pikuk kepentingan duniawi yang telah dituhankan, melampaui Tuhan itu sendiri. Umat sudah muak dengan politik yang berdarah-darah dan klaim-klaim yang tak berdasar. Dan nyatanya, tasawuf mampu memberikan ketenangan dan kepuasan setelah dunia tak lagi memberikan kepuasan bagi mereka. Allahu a’lam. Maka sejak saat itu, bermun­culanlah orang-orang yang mendalami metode-metode pembersihan jiwa-diri. Mereka mengeksplorasi jiwanya untuk sampai pada Tuhan. Mereka melakukan latihan (riyâdhah) keras, melembutkan, dan membersihkan hati (qalb) mereka agar bisa sampai pada Tuhan.

Kebetulan, mereka yang menarik diri dari percaturan politik dan pertentangan antarsekte teologis ini merupakan mayoritas umat. Mereka acap disebut kaum Mur­jiah.[12] Golongan ini didukung mayoritas sahabat besar yang masih tersisa dan sahabat kecil. Di antaranya, adalah Abu Hurayrah, Abu Bakrah, Abdullah Ibn Umar, dan sahabat lain yang amat ber­pengaruh di daerahnya masing-masing. Kaum Murjiah inilah yang kemudian menjadi proto-sunny, cikal bakal kelompok Sunny. Dalam memahami teks al Qur’an, kaum ini membolehkan penggunaan dzauq. Ini artinya, Sunny membuka peluang yang cukup lebar bagi munculnya ajaran tasawuf dari dalam. Yang tak kalah menarik, kaum Sunny, dalam memahami ayat-ayat tertentu —utamanya ayat mutasyâbihât— juga berani menggunakan ta’wil,[13] meski masih dalam batas-batas tertentu. Penggunaan ta’wil ini tidaklah sebebas kelompok lain, seperti Mu’tazilah.[14]

Penggunaan dzauq dan ta’wil inilah yang membelah tasawuf ke dalam dua kutub besar: tasawuf Sunny[15] (salafy, akhlaqiy)[16] dan non-Sunny (falsafy). Lambat laun, perbedaan ini punya efek domino panjang, dari perbedaan konsep maqam-maqam yang harus dilalui salik, hingga perbedaan konsep pencapaian puncak tertinggi. Tetapi, perbedaan antara keduanya belumlah selebar yang terjadi di belakangan hari. Ini lebih disebabkan keengganan sebagian besar mereka untuk tampil di muka panggung. Mereka lebih suka uzlah, sehingga kalaupun ada perbedaan, kurang terekspos. Apalagi, pemerintah Umayyah cukup represif terhadap perbedaan.

Baru pada masa Abbasiyah, sikap pemerintah terhadap perbedaan dan ilmu pengetahuan cukup akomodatif. Pemerin­tah, pada masa Harun ar Rasyid dan dilanjutkan al Makmun mendirikan Bayt al Hikmah, pusat intelektual. Setiap hari, ratusan lembar buku diterjemahkan dari bahasa Yunani, Persia, India, dan Latin ke dalam bahasa Arab selama lebih dari seratus tahun. Setiap hari pula, digelar halaqah (majelis) untuk belajar dan ber­diskusi. Gelombang Helenisme terbuka kembali untuk kali kedua pada abad ketiga Hijriyah. Pada perkembangannya, pener­jemah tidak sekadar mengalihkan bahasa atas buku yang dibaca, tapi juga mem­berikan komentar, kritik, dan bahkan koreksi. Mereka memiliki penguasaan yang lebih baik ketimbang karya yang ditulis dalam buku yang mereka terjemahkan.

Fakta lain adalah banyak penganut ajaran mistik non-Islam yang menjadi Muslim. Mereka tidak bisa serta-merta mem­bebaskan diri dari pengalaman dan penge­tahuan yang diperolehnya selama berpuluh-puluh tahun sebelumnya. Sedikit-banyak, pengalaman ini masih terbawa dalam memahami Islam dalam batas-batas tertentu. Apalagi, Baghdad —pusat intelektual kala itu— amat dekat dengan tradisi mistis Persia yang beraroma Zoroaster dan Majusi. Demikian juga dengan para filsuf yang menjadi mualaf. Tradisi rasioalis-filosofis ini -­seperti disinggung di muka— sampai pada tataran tertentu turut campur tangan dalam perkembangan tasawuf. Filsafat-mistik amat disukai kaum rasionalis. Namun, kaum Sunny agak alergi dengan tradisi filsafat karena dianggap lebih banyak keluar jalur dan berbenturan dengan teks serta mengalami jatuh bangun. Dari detik ini, ‘pertentangan’ antara tasawuf Sunny dan non-Sunny makin terbuka, dan garis demarkasi kian jelas.

Tasawuf Sunny dimulai dari kalangan Ahli Bayt (keluarga Nabi) seperti Husein, Hasan bn Ali, Ja’far Shadiq, dan Ali Zainal Abidin.[17] Kemudian, kita mengenal tokoh zuhud terkenal asal Basrah, Hasan al Bashry,[18] Abu Nashr Sarraj at Thusi (W.378 H), Abu Bakar Muhammad al Kalabadzi (w. 380 H), Abu al Ashim al Qusyairi (w. 465 H), dan al Ghazali (w.  450 H, 1059-1111 M).

Sedang pada tasawuf Falsafy, Gerhard Bowering menyebut nama Sahal al Tustari, sufi kelahiran Tustar, Persia dan meninggal di Basrah, Irak sebagai peletak dasar filsuf Falsafi. Ia lama menetap di Syiria dan cukup akrab dengan tradisi filsafat Yunani-Helenis, juga dengan mistisnya. Saat remaja, Sahl juga berkenalan karib dengan mistis Persia. Ta­sawuf Falsafi ke­mu­dian dilan­jut­kan oleh tokoh-to­koh seperti Abu Yazid al Busthami, al Hallaj, dan Ibn Araby.

Ta­sawuf Sunny lebih percaya pada dzauq ketim­bang burhân. Karena posisi akal dalam tradisi Islam cukup dilematis. Di satu sisi, akal di­puji sebagai pem­beda antara ma­­nusia dan bi­na­tang, sebagai nikmat Tuhan (Q.S. An Naml 60-61), dan manusia harus meng­­­­gunakan akal (Q.S. an Nahl 15, an Na­ba’ ­6-9). Na­mun, di sisi lain akal juga dianggap lemah (Q.S. ­al Baqa­rah 285, al Hajj 72). Apalagi, kemam­puan akal pa­da setiap orang pasti ber­beda.[19]

Sementara, ke­mam­puan qalb (dza­uq, nurani) pada se­tiap orang relatif setara dalam menilai sesuatu, meski ke­mampuan akal, dan fisik mereka ber­beda. Inilah yang kemudian mendorong kaum Sufi Sunny mendu­dukkan qalb pada posisi yang cukup penting dan berpengaruh dalam mencapai Tuhan. Mereka berpega­ngan pada Hadits yang menyatakan, dalam tubuh ada segumpal daging yang meme­gang pe­ran penting dalam me­nen­tukan peni­laian sekujur tubuh, baik atau buruk.[20] Se­gum­­pal daging itu adalah qalb (hati). Penganut tasawuf Sunny menjadikan burhân hanya sebagai pe­ngu­kuh atas nash, bukan sebagai hakim yang menentukan baik-buruk. Tam­paknya, pengaruh paham teo­logi Asy’ariyah memang bisa dirasa­kan ke­ber­­adaannya. Kaum Sufi Sunny meng­haruskan sega­la per­buatan hati, akal, dan tubuh un­tuk dilan­daskan pada nash, al Qur’an mau­pun as Sunnah.[21]

Yang amat mem­bedakan adalah bah­wa Tasawuf Falsafy —sebagaimana filsafat—mendu­duk­kan akal pada posisi yang cukup terhormat. Demi mencapai Tuhan, akal dipergunakan secara total. Dan bila menjumpai nash yang sensitif, akal bisa mengkontrol balik nash tersebut untuk dipalingkan maknanya, bahkan teramat jauh dari makna asal. Dalam Tasawuf Falsafy, tahap yang dicapai tidak hanya musyâhadah, sekadar menyaksikan dan bertemu dengan Tuhan. Melampaui itu, tasawuf Falsafy memberi peluang lebar untuk mubâsyarah, melekatnya[22] dua entitas yang berbeda; manusia (saat tertentu: dimensi ke­ma­nusiaan) dan Tuhan (saat tertentu: dimensi ketuhanan. Ini bisa dibuktikan dengan beberapa pandangan nyentrik para Sufi Falsafy[23] seperti Husein al Hallaj dengan teori Hulûl-nya. Ia meyakini, dalam diri manusia terdapat dua dimensi, nâsût (kemanusiaan) dan lâhût (ketuhanan). Pada saat tertentu, Tuhan mengambil tempat pada tubuh-tubuh tertentu yang di­pilihNya.[24]

Mubasyarah (persentuhan atau pelekatan) ini di­mungkinkan bila dimensi nâsût dalam diri manusia telah ditekan dan dikalahkan. Dengan sendirinya, dimensi lâhût men­dapatkan tempat dan menguasai tubuh. Tetapi, di sini tidak terjadi percampuran dan peleburan antara dimensi nâsût dan lâhût. Keduanya (masih) bisa dibedakan. Hanya saja, dimensi lâhût begitu dominan sehingga seolah-olah yang ada tinggal dimensi lâhût semata.

Paham ini kemudian dikem­bangkan oleh Ibn Araby menjadi konsep wahdatus syuhûd dan wahdatul wujûd. Pada satu sisi, tam­pak semacam relasi antara paham wahdatsy syuhud dengan teori emanasi Plotinus dan Gnosis. Pada hakekat­nya, segala sesuatu (makhluk) merupakan refleksi atau pantulan zat Tuhan. Karena itu, segala sesuatu (being) adalah cerminan Tuhan, dan ketika segala sesuatu (being) itu dialihkan menjadi ego, maka secara otomatis, ego adalah cerminan Tuhan. Dengan kata lain, konsep lâhût dalam teori Hulûl diubah menjadi al Haq atau Jawhar sedang nâsût diganti menjadi makhluk atau ardh dalam teori Ibn Araby.[25]

Kemudian, ekspresi-ekspresi yang acap muncul tak kalah nyentrik. Al Hallaj misalnya, terkenal dengan ungapannya, Ana al Haqq, Akulah Yang Haq (Tuhan). Bila diketahui masyarakat awam, ekspresi ini jelas memancing kegelisahan dan ke­kacauan, yang kadang lebih berbau politis. Celakanya, pemerintah acap turun tangan membasmi gerakan ini dengan pedang, tiang gan­tungan, seperti al Hallaj, atau pengasingan, seperti Sahl at Tustari.

Sebetulnya, ulama Sufi Sunny meyakini bawha tak ada yang salah dengan pe­ngalaman adikodrati Sufi Falsafy tersebut. Pengalaman itu memang hak mereka seusai melakukan serangkaian ritual berat dan berhasil mencapai al Haq. Hanya saja, mereka menyayangkan sikap kaum Sufi Falsafy yang tidak bisa mengontrol emosi dan ekspresi yang meledak-ledak hingga diketahui masyarakat awam yang imannya masih lemah dan tentunya, itu memba­hayakan aqidah umat.

Berpijak pada argumen tersebut, Sufi Sunny —meski tampak sekadar tindakan prefentif dan kurang serius— mengeluar­kan fatwa sesat, murtad, dan larangan peredaran buku karya para Sufi Falsafy. Bahkan ada ulama yang terang-terangan mengkafirkan Sufi Falsafy seperti al Mawardi, dalam al Hawi Kabir; al Qadhi Abu Amr al Junayd al-Baghdady, dan baru-baru ini ditegaskan kembali oleh Sayyid Alawi al Maliki dalam Majmu’ Fatawa wa Rasail-nya.[26] Lantas, diplokamirkanlah stratifikasi syariat-tarekat-hakekat (ma’­rifat).[27] Bahwa seseorang harus selesai pada persoalan syariat (fiqh?) terlebih dahulu, baru kemudian boleh beranjak pada strata tarekat. Dan ketika sudah sampai pada tarekat dan bahkan ma’rifat, seseorang tetap tidak diperkenankan meninggalkan syariat sebagai pijakan awal, dengan alasan apapun.[28]

Pada perkembangannya, kian banyak orang yang meski belum menguasai syariat dengan baik, mereka tetap berkeinginan menjalani dunia tasawuf. Maka, para tokoh sufi Sunny menyelenggarakan Madrasah Sufi atau yang dikenal akrab sebagai tarekat (tharîqah).[29] Mulailah seorang guru (Mursyîd, Syaikh) memberikan bimbingan kepada murid atau sâlik (pejalan) dalam menjalani riyâdhah (latihan) khusus untuk sampai pada ma’rifat. Guru adalah benar-benar orang yang terbuka hijab (tabir)-nya, hingga mampu melihat asrâr (rahasia-rahasia) yang hanya bisa dilihat dengan sirr (perasaan yang teramat halus, jauh lebih lembut ketimbang dzauq).

Dalam mengikuti Syaikh, seorang salik, harus sepenuh hati. Al Qusyairiy meng­ibaratkan sâlik di hadapan Syaikh bak mayat di tangan orang yang memandikan, tak pernah menolak dan membantah sedikit­pun. Pasrah, bahkan saat dibolak-balik.[30] Dan untuk melengkapi madrasah sufi tersebut, para ulama menuliskan beberapa kitab panduan, seperti al Qusyairi dalam Risalah al Qusyairy, Abu Ismail Abdulah al Anshari dengan Manâzil as Sâirîn, dan belakangan Ibn Qayyim al Jawziy, dengan Madarij as Sâlikîn Bayna Iyyâka Na’budu Wa Iyyâka Nastaîn.[31]

Kitab-kitab tersebut menjadi senyale­men bahwa perkembangan manhaj tasa­wuf cukup pesat. Beberapa produk pemikiran yang ditelorkan adalah mengenai maqam-maqam (strata-strata, anak tangga)[32] yang harus dilalui satu-persatu oleh seorang salik. Anak-anak tangga ini secara umum adalah sama, yakni Taubat, Zuhud, Sabar, Tawakal, dan Ridha. Dilanjutkan dengan mahabbah, ma’rifat, fana’, baqa’, dan Muba­syarah.[33] Hanya saja, mereka berbeda pendapat dalam meletakkan urutannya, meski semua sepakat bahwa awal segala maqam adalah taubat, sebagaimana disam­paikan al Ghazali.[34]

Tokoh yang mula-mula membuka Madrasah Tasawuf secara formal adalah Syaikh Abdul Qadir al Jaylaniy (w. 561 H). Ia membuka tarekat Qadiriyah di Bagh­dah.[35] Dan bermunculanlah tarekat bak jamur di musim hujan.[36] Setiap tarekat yang mu’tabaroh, dalam pandangan Sufi Sunny harus punya silsilah guru yang muttashil (menyambung) sampai pada Sabahat dan Muhammad.[37]

---

[1] Hingga tulisan ini diserahkan ke meja redaktur, penulis belum menemukan, siapa sebetulnya yang mencetuskan dan mempopularkan term tasawuf. Allahu a’lam. Barang kali, ini adalah kesepakatan tak tertulis di kalangan para sufi. Namun, orang yang pertama kali mendapat laqab (gelar) ash Shufi adalah Abu Hasyim, seorang guru sufi besar di Ramallah, Palestina, hidup semasa dengan Sufyan ats Tsawry (w. 161H) yang banyak belajar mengenai wirai kepada Abu Hasyim. Sebelumnya, orang-orang hanya diberi gelar zahid, dan mutawakil. Lihat Mawlana Abdur Rahman Jami, Nafahât al Uns min Hadarât al Quds, terj. Pancaran Ilahi Kaum Sufi, penerj. Kamran Asad, (Jogjakarta: Penerbit Pustaka Sufi, 2003), hlm. 3.

[2] Jalaluddin Rakhmad, Tasawuf dalam al Qur’an dan Sunnah, dalam Sukardi (ed.), Kuliah-kuliah Tasawuf, (Bandung: Pustaka Hidayah, 2000), hlm. 25.

[3] Hadits sahih ini diceritakan al Bukhari dalam kitab Shoum (puasa).

[4] Hadits shahih ini juga diriwayatkan oleh Imam Bukhari.

[5] Dr. Musthafa Hilmy, az Zuhâd al Awâil, Dirâsah fil Hayât ar Rûhiyah al Khâlishah fi al Qarn al Ûla, (Iskandariyah: Dar ad Dakwah, 1979), hlm. 221.

[6] Kelak kita akan tahu, bahwa hampir semua tarekat yang ada bila ditilik silsilah guru-murid pasti bertemu pada sosok Imam Ali KW. Padahal, hampir semua tarekat yang ada menginduk ke Sunny, bukan Syiah.

[7] Musthofa Hilmy, Az Zuhâd al Awâ’il, ibid., hlm. 4.

[8] Uways al Qarni adalah tabiin yang fenomenal. Karena meski sejaman dengan Nabi, ia tak pernah bertemu secara langsung dengan Nabi. Anehnya, ia mewarisi sejumlah kearifan dari Nabi. Bahkan, Nabi sempat titip salam kepada siapa saja yang kelak bertemu dengannya. Oleh as Syathibi, Uways dijuluki oleh Sayyidul Ibad Ba’da Sahabat, Pemuka Pertapa Pasca Sahabat. Adz Dzahabi menyebutnya sebagai al Qudwah Az Zahid Sayyid At Tabiin Fi Zamanihi (Pemimpin Ahli Zuhud Pada Masa Tabiin). Tak ketinggalan, Imam Ahmad menjadikan Uways sebagai parameter zuhud seorang salik. Lihat, Musthafa Hilmi, ibid., hlm. 84-85.

[9] Abu Bakar Atjeh, Pengantar Sejarah Sufi dan Tasawuf, (Solo: Ramadhani, 1984), hlm. 46-49.

[10] Tercatat, kebanyakan penerus Imam Ali menjauhkan diri dari dunia politik. Di antaranya adalah Ja’far Shadiq, Hasan bin Abi Thalib, Ali Zainal Abidin, dan imam-imam 12 dalam tradisi Syiah.

[11] Dalam Mu’jam, hadits senada ditemukan sebanyak tiga buah. Dua di antaranya diriwayatkan oleh Imam Turmudhi dalam sunan-nya dan satu diriwayatkan oleh Imam Thabrani. Dalam riwayat yang terakhir ini dinyatakan bahwa yang selamat adalah Ahlussunah Wal Jamaah. Perpecahan ini kemudian menjurus ke persoalan akidah umat, ada Syiah, Khawarij, Murjiah, Jabariyah, Qadariyah, Mu’tazilah, dan sebagainya. Baca Al Liwa’ Hasan Shadiq, ibid., bab Pendahuluan.

[12] Sekte ini tidak mau menghakimi seorang muslim pendosa besar, apakah ia masih muslim ataukan sudah kafir, dan bagaimana hukumannya di akhirat. Sekte ini menangguhkan (irja’) semua itu kepada Allah di Akherat kelak.

[13] Ta’wil adalah pengalihan makna pada suatu kata dari satu makna ke makna yang lain karena ada qarinah (tanda) yang merujuk ke arah lain. Seperti kata Yad, atau tangan dalam firman-Nya, yadullâh fawqa aydîhim, Yad Allah di atas yad mereka. Karena Tuhan bersifat mukhalafatu lil hawaditsi (berbeda dengan makhluk) maka Ia mustahil punya tangan seperti manusia dan sebangsanya. Maka, kata yad pada ayat tersebut dialihkan maknanya dari “tangan” menuju “kekuasaan” karena memang dalam bahasa Arab, yad lazim digunakan untuk menyebut “kekuasaan”. Lihat Al Liwa’ Hasan Shadiq, ibid., hlm. 179.

[14] Kaum Mu’tazilah banyak bersentuhan dengan tradisi filsafat. Mereka mempelajari filsafat untuk dapat mempertahankan aqidah Islam dari serangan-serangan para filsuf yang mempertanyakan keabsahan aqidah Islam. Akan tetapi, yang terjadi kemudian justru aqidah Islam lebih bernuansa filsafat-rasional, yang bagi kalangan lain dianggap sebagai kaum ultrarasionalis. Padahal, sejatinya, Mu’tazilah tidak mengakui rasio sebagai pembenar otoritatif utama, karena bagi mereka akal adalah pembenar.

[15] Sebutan tasawuf Sunny memang cukup dilematis. Karena diidentikkan pada kelompok Sunny, mereka yang menyebut diri sebagai Ahlussunah wal Jamaah. Padahal tidak demikian, banyak di antara tokoh tasawuf Sunny justru tokoh yang cukup disegani dan dijadikan Imam dalam tradisi Syi’ah, seperti Imam Ali KW, Imam Hasan bin Ali, Imam Husein bin Ali, Imam Ja’far as Shadiq, Ali Zainal Abidin, dan seterusnya. Lihat Abdul Kadir Mahmud, ibid., hlm. 100.

[16] Abdul Qadir Mahmud membedakan antara Tasawuf Sunny dan Tasawuf Salafy. Bahwa tasawuf Sunny diisi oleh kebanyakan kaum Syiah dengan Madrasah Ahlu Bayt-(Keturunan Nabi)-nya dan tasawuf Salafi merupakan tasawuf yang benar-benar menjaga nash. Namun hemat penulis, keduanya, meski tidak bisa begitu saja disamakan, memiliki kecenderungan yang sama untuk menjaga nash dari kerja akal yang terlalu bebas. Baca, Abdul Qadir, ibid., hlm. 101.

[17] Ardhani, ibid, hlm. 29.

[18] Hasan al Bashri disebut-sebut sebagai zuhd pertama yang juga mengajarkan orang-orang untuk sampai pada Tuhan. Namun, ia belum sampai membakukan ajarannya dalam bentuk tarekat seperti para Mursyid belakangan.

[19] Lihat Ibrahim Bisyuni, Nasy’atut Tashawwuf al Islamiyah, (Mesir: Dar al Ma’arif, t. th.), hlm. 58-59  Bagaimanapun tampaknya akal lebih tepat bila dimaknai sebagai anugerah, bukan kelebihan.

[20] Hadits sahih ini diceritakan Nu’man bin Basyir dan ditulis Imam Bukhari dalam kitab Iman, Imam Muslim dalam bab as Saqaah, Ibn Majah dalam bab Fitan, Imam Darimi dalam bab Buyu’, dan Imam Ahmad. Namun demikian, kualitas hati masing-masing person amat berbeda, ada yang bersih, ada yang kotor; ada yang kasar, ada yang lembut, dst.

[21] Lihat misalnya dalam M. Ardhani, “Nilai-nilai Spriritual dalam al Quran dan as Sunnah“, dalam Najib Burhani (ed.), Manusia Modern Mendamba Allah, Renungan Tasawuf Positif, (Bandung: Hikmah, 2002), hlm. 25.

[22] Kebanyakan peneliti, yang sebatas penulis ketahui, menggunakan term ittihâd (penyatuan, atau peleburan?). Namun, pada tataran tertentu, term ini nyata-nyata tidak bisa merangkul beberapa konsep sejenis, misalkan Hulûl. Sebab itu, penulis lebih suka menggunakan term “pelekatan” (Mubâsyarâh).

[23] Di antaranya adalah Ibn ‘Araby, Sahl at Tustary, Jalaludin ar Rumi, Abu Yazid Thaifur al Busthami, Muhyiddin ibn Araby, dan al Hallaj. Di Nusantara kita mengenal Nurudin ar Raniri dan Hamzah Fansuri serta tokoh legendaris Syekh Siti Jenar.

[24] Ardhani, ibid.

[25] Ibid.

[26] Ridwan Qayyum Said, Fiqh Klenik, Fatwa-fatwa Ulama Menyorot Tarekat dan Mistik, (Lirboyo Kediri: Mitra Gayatri, 2004), hlm. 10-13.

[27] Penulis kurang sependapat dengan penyebutan syari’at. Syari’at menurut bahasa merupakan jalan lewat air. Tegasnya, syari’at merupakan ajaran ideal yang terkandung dalam nash. Konteks syari’at amat umum. Syari’at sendiri terbagi menjadi dua: fiqh kabir dan fiqh shaghir, Sedang yang dimaksud dalam konteks di atas adalah fiqh yang mencakup ritual, yakni fiqh shaghir. Maka, term yang lebih tepat adalah fiqh-tarekat-hakekat atau ma’rifat. Lihat, Abdul Wahab Khalaf, Ilmu Ushul Fiqh, ibid., hlm. 11. Bandingkan dengan M. Zuhri, Hukum Islam dalam Lintasan Sejarah, (Jakarta: Rajawali Grafindo, 1996), hlm. 2-3.

[28] Doktrin trilogi ini amat ditekankan. Zaynudin al Malibari mengibaratkan syariat sebagai perahu, tarekat sebagai samudera, dan hakekat sebagai mutiara yang hendak dicapai. Lihat Zainudin al Malybary, Hidayatul Azkiya ilâ Thariqati al Awliyâ’, hlm. 8-13. Al Bujairomi juga menegaskan bahwa hakekat tanpa syareat adalah sesat. Sedang syareat tanpa dibarengi dengan hakekat adalah sia-sia. Lihat sumber sekundernya dalam M. Ridwan Qayyum Said, ibid., hlm. 1-2. Sebetulnya, madrasah tasawuf sudah dimulai pada masa sahabat, seperti Abu Hasyim as-Sufi yang kali pertama mendirikan rumah bagi para sufi, tapi ajarannya belum baku-formal. Lihat, Mawlana Abdurrahman Jami, ibid.

[29] Al Liwa, ibid., hlm. 184.

[30] Ibid, hlm. 185.

[31] Jalaludin Rahmat, “Berbagai Jalan Menuju Tuhan“, dalam Najib Burhani (ed.), Manusia Modern Mendamba Allah, Renungan Tasawuf Positif, (Bandung: Hikmah, 2002), hlm. 3.

[32] Kebanyakan peneliti menerjemahkan maqam sebagai station (stasiun). Hal ini tampaknya rancu, karena stasiun lazimnya bersifat “datar”. Sedang di sini, jelas ada perbedaan tingkat antara satu maqam dengan maqam lainnya secara gradual. Maka, kata “anak tangga” atau “strata” kiranya lebih cocok untuk mengganti kata maqam dalam hal ini.

[33] Lihat Harun Nasution, Islam…, ibid., hlm. 76. Penulis mengganti penyebutan Ittihad dalam tulisan Harun dengan Mubasyarah, karena ittihad identik dengan peleburan. Padahal, beberapa ajaran Falsafy (masih) mengakui adanya perbedaan antara Tuhan dan manusia, seperti dalam konsep Hulul atau manunggaling kawula gusti. Lihat Sujianto, dalam jurnal Justisia edisi ini.

[34] Muhamad Ihsan Jampes, Sirajuth Thalibin bi Syarhi Minhajil Abidin Ila Jannati Rabbil Alamin, lil Imam Hujjatul Islam al Ghazali, (Surabaya: Dar Ihya al Kutub Al Arabiyah, t. th.), hlm. 47-48.

[35] Al Liwa’, ibid.,  hlm. 185. Mengenai biografi tokoh yang satu ini, silahkan lihat Manaqib Syeikh Abdul Qadir yang sering dibaca masyarakat Indonesia pada tanggal 11 setiap bulannya. Baca Mushlih bn Abdur Rahman, An Nûr al Burhâny fi Tarjamah al Lujayn ad Dâny, (Semarang: Toha Putera, t. th.), Jilid pertama buku itu membahas hukum membaca Manaqib dan bagaimana prosesualnya. Sedang jilid keduanya membahas biografi Syeikh Abdul Qadir, yang acap disapa sulthân al awliyâ’ (pemuka para wali atau kekasih Tuhan).

[36] Sebuah studi yang cukup komprehensif mengenai tarekat-tarekat dalam Mistik Islam dilakukan J. Spenser Trimingham, dalam bukunya, The Sufi Orders in Islam, (London: Oxford University, 1973).

[37] Ardhani, ibid., hlm. 29.